به اعتقاد من آدمی باید بیش از راه حل ها به مسائل، بیش از استدلالات به شهودات، و بیش از سازگای نظام مند به ناسازگاری تکثرگرایانه اعتماد داشته باشد. برای این که عقیده داشته باشیم یک نظریه فلسفی صادق است هرگز سادگی و دقت ادله محسوب نمی شوند؛ برعکس، آن ها معمولا ادله ای محسوب می شوند برای این که آن نظریه را کاذب بدانیم. با در نظر گرفتن یک استدلال کوبنده در دفاع از یک نتیجه گیری به لحاظ شهودی غیرقابل قبول، آدمی باید بپذیرد که احتمالا چیزی نادرست در خصوص این استدلال وجود دارد که او نمی تواند به آن پی ببرد.
در فلسفه همیشه معقول است که برای حس شهودی حل ناشدگی یک مسأله احترام فراوانی قائل شویم، چون در فلسفه روش های ما خودشان همیشه محل تردید اند، و این یک شیوه برای مهیا کردن خودمان است تا در هر موضعی دست از آن ها بشوییم
یکی از قوی ترین محرک های ذهن، ولع صرف به خود باور است. کسانی که به این وضعیت مبتلا اند این امر را دشوار می یابند که، به مدت طولانی، در موضوعی که مورد علاقه آن ها است با نداشتن اعتقاد کنار بیایند. وقتی که شق بدیلی وجود داشته باشد که بتوان بدون مشقت آن را پذیرفت، آن ها ممکن است عقایدشان را به آسانی تغییر دهند، اما دوست ندارند که در وضعیت تعلیق حکم به سر برند.
این وضعیت می تواند به شیوه های گوناگونی ظاهر شود. یکی دلبستگی به نظرات نظام مندی است که نتیجه گیری هایی را در خصوص هرچیزی به بار می آورند. دیگری میل وافر به دوگانه های واضح و روشنی است که آدمی را مجبور به انتخاب بین شق درست و شق نادرست می کند. دیگری گرایش به اتخاذ یک رأی و نظر است چون تمام آراء و نظرات دیگری که آدمی می تواند تصورش را بکند رد شده اند. فقط یک اشتهای مفرط به باور، براساس چنین مبانی ای، انگیزه اتخاذ باور خواهد شد.
اجتناب از سطحی بودن در فلسفه درست به اندازه هرجای دیگری دشوار است. بسیار آسان است که به راه حل هایی دست یابیم که حق مطلب را در مورد دشواری مسائل بجا نمی آورند. تمام کاری که می توانیم انجام دهیم این است که بکوشیم میل به پاسخ ها، کنار آمدن با هیچ پاسخی به مدت طولانی، عدم تمایل به کنار گذاشتن شهودات تبیین نشده، و التزام به معیارهای معقول بیان واضح و استدلال منسجم را حفظ کنیم.
ممکن است که پاره ای از مسائل فلسفی هیچ راه حلی نداشته باشند. به گمانم، این سخن درباب عمیق ترین و قدیمی ترین مسائل فلسفی صادق است. آن ها محدودیت های فهممان را به ما نشان می دهند. در آن صورت، بصیرتی که می توانیم بدان دست یابیم بر حفظ فهم عمیق از مسائل به جای دست شستن از آن ها، و نیز بر دست یافتن به فهمی از به ثمر نرسیدن هر تلاش جدیدی در جهت دستیابی به یک راه حل مبتنی است.
من نسبت به نظریه اخلاقی به عنوان شکلی از خدمات عمومی بدبین ام. شرایطی که تحت آن شرایط استدلال اخلاقی می تواند بر کاری که انجام گرفته است تأثیر بگذارد شرایط نسبتا خاصی اند، و برای من کاملا قابل فهم نیستند. مسلما کفایت نمی کند که بی عدالتی یک رویه یا نادرستی یک ت گذاری را کاملا آشکار و برملا ساخت. انسان ها باید آماده گوش سپاری باشند، و این از طریق استدلال میسر نمی شود. این سخن را فقط به این جهت می گویم تا تأکید کنم که مکتوب فلسفی در باب حتی امروزی ترین مسائل عمومی کماکان نظری اند، و نمی تواند از طریق تأثیرات عملی آن مورد سنجش قرار گیرد. نمی دانم که آیا تغییر جهان اهمیت بیشتری دارد یا فهم آن، اما فلسفه از طریق سهم اش در فهم، و نه در رویدادها مورد داوری بهتری قرار می گیرد.
اگر اصلا مرگ شر باشد، نمی تواند به خاطر ویژگی های ایجابی اش باشد، بلکه تنها به خاطر چیزی است که ما را از آن محروم می کند. زنده بودن کاملأ خیر محسوب می شود، حتا اگر آدمی در معرض تجارب وحشتناک قرار گیرد. عناصری وجود دارند که اگر به تجربه آدمی افزوده شوند، زندگی را بهتر می کنند؛ عناصر دیگری وجود دارند که اگر به تجربه آدمی افزوده شوند، زندگی را بدتر می کنند. اما وقتی این عناصر کنار گذاشته می شوند، آن چه باقی می ماند صرفا خنثی نیست: با تأکید هرچه تمام مثبت است. بنابراین، زندگی ارزش زیستن دارد حتی وقتی که عناصر بد تجربه بسیار فراوان باشند، و عناصر خوب به تنهایی برای غلبه بر عناصر بد بسیار ناچیز باشند. ارزش مثبت اضافه شده را خود تجربه در اختیار ما می گذارد، و نه محتوای تجربه.
چیزهایی که در زندگی آن ها را مطلوب می یابیم حالات خاصی، شرایط خاصی، یا انواع خاصی از فعالیت اند. این زنده بودن، و انجام کارهای خاص، و داشتن تجارب خاص است که ما آن ها را خیر تلقی می کنیم. اما اگر مرگ شر باشد، در این صورت مرگ فقدانی زندگی، و نه حال مرده بودن، یا عدم وجود، یا فقدان هشیاری، است که ناخوشایند است. این عدم تقارن مهم است. اگر زنده بودن خیر است، این مزیت را می توان به یک شخص در هر لحظه از زندگی اش نسبت داد. این خیری است که باخ بیش از شوبرت از آن برخوردار است، صرفا بدین جهت که باخ زندگی طولانی تری داشت. ولی، مرگ شری نیست که شکسپیر تاکنون قسمت بیشتری از پروست را از آن خود کرده باشد. اگر مرگ نوعی زیان و خسران باشد، سهل و آسان نیست بگوییم که چه وقت انسان از آن رنج می برد.
اکثر خوش شانسی ها و بدشانسی ها را شخصی تجربه می کند که از طریق سرگذشت اش و امکان هاش مورد شناسایی قرار می گیرد و نه صرفا از طریق حالت قاطع اش در آن لحظه. فرض کنید شخص باهوشی متحمل صدمه مغزی ای می شود که او را تا مرتبه وضعیت ذهنی کودکی خرسند تنزل می دهد، و امیالی که در او باقی می مانند هر سرپرستی می تواند آن ها برآورده کند. چنین رویدادی را می توان کاملا بدبختی طاقت فرسایی تلقی کرد، نه فقط برای دوستان و بستگان اش، یا برای جامعه اش، بلکه اولا بالذات برای خودش. این سخن بدین معنا نیست که کودک خرسند بدبخت است. آدم بالغ و باهوشی که به این شرایط تر پیدا کرده است در معرض این بدبختی است گرچه او به شرایط اش اعتراضی ندارد.
مورد انحطاط ذهنی به ما شری را نشان می دهد که بر تقابل بین واقعیت و شقوق بدیل ممکن بستگی دارد. آدمی در معرض خیر و شر قرار دارد به این علت که امیدهایی دارد که چه بسا برآورده شوند یا نشوند، یا امکان هایی دارد که چه بسا تحقق یابند یا نیابند، درست به همین علت که ظرفیت رنج بردن و لذت بردن دارد. اگر مرگ نوعی شر باشد، باید آن را در این چهارچوب تبیین کرد، و این که نتوان مرگ را در محدوده ی زندگی قرار داد نباید ما را به زحمت بیندازد.
لوکرتیوس می گوید که آدمی با تأمل درباب ابدیت قبل از تولد خودش مضطرب نمی شود، و او این نکته را برمی گزیند تا نشان دهد که ترس از مرگ لاجرم غیرعقلانی است، چون مرگ صرفا نظیر و قرینه مغاک قبلی است. ولی، این سخن درست نیست. درست است که هم زمان پیش از تولد آدمی و هم زمان پس از مرگ او زمان هایی اند که او در قید حیات نیست. اما زمان پس از مرگ زمانی است که مرگ اش او را از آن محروم می کند. این زمانی است که در آن، اگر تا آن وقت نمرده باشد، او هنوز زنده است. بنابراین، هر مرگی فقدان یک زندگی ای را به همراه دارد که قربانی اش آن را از سر گذرانده است. ما نیک می دانیم داشتن آن زندگی به جای از دست دادن آن برای او چگونه چیزی است.
غالبا گفته می شود که کاری که هم اکنون انجام می دهیم در مدت یک میلیون سال اهمیتی نخواهد داشت. اما اگر این سخن درست باشد، پس به همین ترتیب، کاری که در مدت یک میلیون سال بی اهمیت باشد هم اکنون اهمیتی ندارد. به خصوص، هم اکنون اهمیتی ندارد که در مدتی یک میلیون ساله کاری که هم اکنون انجامش می دهیم اهمیت نخواهد داشت. به علاوه، حتی اگر کاری که هم اکنون انجام می دهیم قرار بود در مدتی یک میلیون ساله دارای اهمیت باشد، چگونه چنین چیزی می توانست مانع از این شود که دغدغه های کنونی ما بی منطق باشند؟ اگر اهمیت داشتن کنونی آن دغدغه ها برای انجام دادن آن کار کافی نباشد، اهمیت داشتن آن ها در مدت یک میلیون سال بعد چه سودی می تواند داشته باشد؟
ما ذرات ناچیزی در گستره بیکران عالم هستیم؛ زندگی های ما حتی بر اساس مقیاس زمان زمین شناختی آناتی بیش نیستند، تا چه رسد به مقیاس زمان کیهانی؛ ما همگی هر لحظه ممکن است بمیریم. اما البته، اگر زندگی بی منطق باشد، هیچ یک از این واقعات مسلم نمی توانند موجب بی منطقی آن شوند. زیرا فرض کنید که حیات جاوید داشتیم، آیا زندگی ای که اگر هفتاد سال طول بکشد بی منطق است چنانچه تا ابد ادامه داشته باشد به طوری نامحدود بی منطق خواهد بود؟ و اگر زندگی های ما با توجه به اندازه فعلی آن بی منطق باشند، چرا اگر ما عالم را پر می کردیم (یا به دلیل آن که بزرگتر می بودیم یا به دلیل این که عالم کوچکتر می بود) بی منطق بودن اش کمتر می شد؟
ما نمی توانیم بدون تحرک و توجه، و نیز بدون انتخاب کردن هایی که نشان می دهند ما بعضی چیزها را بیش از چیزهای دیگر بجد می گیریم، زندگی انسانی را سپری کنیم. ولی ما نظرگاهی خارج از شکل خاص زندگی مان داریم که همیشه حی و حاضر است، و از آن نظرگاه جدی بودن بی وجه به نظر می رسد. این دو نظرگاه گریپذیر در درون ما با یکدیگر برخورد می کنند، و این همان چیزی است که زندگی را بی منطق می کند. زندگی بی منطق است، چون شک و تردیدهایی را نادیده می گیریم که می دانیم نمی توانیم برطرف سازیم، و علی رغم این شک و تردیدها کماکان با جدیت تقریبا کاهش نیافته کنار می آییم.
تا آنجایی که این تضعیف نفس نتیجه کوشش، قدرت اراده، زهد، و مانند آن باشد، لازمه اش این است که آدمی خود را به عنوان یک فرد جدی بگیرد یعنی لازمه اش این است که او بخواهد زحمت زیادی متحمل شود تا از دست نشاندگی و بی منطقی اجتناب کند. بدین ترتیب، آدمی می تواند با پیگیری جدی هدف دنیاگریزی تیشه به ریشه آن بزند. با این همه، اگر شخصی صرفا اجازه دهد که طبیعت فردی و حیوانی خودش به سائق ها سوق یابد و واکنش نشان دهد، بدون این که تعقیب نیازهایش را مبدل به هدف اساسی آگاهانه ای سازد، آنگاه ممکن بود که به هزینه هنگفت گسستگی، به زندگی ای دست یابد که کمتر از اکثر زندگی ها بی منطق می بود. البته این نیز یک زندگی معنادار نمی بود، اما متضمن درگیر یک آگاهی فرارونده در تعقیب مستمر اهداف دنیوی هم نمی بود. و این شرط اصلی بی منطقی است: اجبار یک آگاهی فرارونده متقاعد نشده به خدمت در کاری محدود و درونی همانند زندگی بشری.
ظاهرا کامو بر این باور است که ما می توانیم با تکان دادن مشتی خود به جهانی که چشم و گوش خود را در مقابل درخواست های ما بسته است، کرامت خویش را حفظ کنیم، و علی رغم آن به زندگی خویش ادامه دهیم. این کار زندگی ما را با منطق نخواهد ساخت اما شرافت خاصی بدان می بخشد. این سخن، به نظر من، رمانتیک و توأم با کمی خودخوری است.
بی منطق بودن ما نه آن قدر فلاکت را ایجاب می کند و نه آن قدر سرپیچی را. بی منطقی یکی از انسانی ترین چیزها در باب ما است و مانند شکاکیت در معرفت شناسی، تنها به این دلیل ممکن است که ما واجد نوعی بصیرت ایم- یعنی قابلیت فراروی از خویش در مقام تفکر. اگر احساس بی منطقی شیوه ای برای ادراک موقعیت واقعی خودمان است آنگاه ما چه دلیلی می توانیم داشته باشیم که از آن بگریزیم یا از آن متنفر باشیم؟ بی منطقی، از توانایی فهم محدودیت های بشری خودمان ناشی می شود. لازم نیست بی منطقی چیزی از سنخ درد و رنج باشد، مگر این که ما آن را به چنین چیزی تبدیل کنیم.
تقریبا چهار شیوه وجود دارد که بدان شیوه ها متعلق طبیعی ارزیابی اخلاقی به طرز نگران کننده ای در معرض بخت و اقبال قرار دارد. یکی پدیده بخت اساسی است- یعنی آن نوع شخصی که شما هستید، در حالی که این مسأله صرفا درباره آن کاری نیست که شما متأملانه انجام می دهید، بلکه مسأله ای درباره تمایلات، قابلیت ها، و خلق و خوها است. مقوله دیگر بخت در اوضاع و احوال آدمی است- یعنی آن نوع مسائل و موقعیت هایی که آدمی با آن ها مواجه است.
دو مقوله دیگر با علل و تأثیرات عمل سروکار دارند: بخت از این حیث که اوضاع و احوال پیشین چگونه عمل آدمی را تعیین می کنند، و بخت از حیث نحوه از کار درآمدن اعمال و طرح و برنامه های آدمی. همه آن ها در ضدیت با این رأی و نظر اند که آدمی به خاطر هیچ کاری بیش از بخشی از آن که تحت کنترل او است نمی تواند درخور نکوهش یا ستایش باشد.
اگر آدمی نتواند در قبال پیامدهای اعمال خود به خاطر عواملی فراسوی کنترل خودش، یا در قبال پیشینه افعال خودش که خصوصیت های خلق و خویی اند که در معرض اراده اش قرار ندارند، یا در قبال اوضاع و احوالی که آدمی را به انتخاب های اخلاقی خود سوق می دهند مسئول باشد، در این صورت آدمی چگونه می تواند حتی در قبال افعال اساسی اراده خود مسئول باشد، اگر آن ها محصول اوضاع و احوال قبلی خارج از کنترل اراده باشند؟
چون او نمی تواند در قبال آن ها مسئول باشد، او نمی تواند در قبال نتایج حاصله از آن ها نیز مسئول باشد- اگرچه همچنان می تواند محتمل باشد که به نگرش های اخلاقی ای بپردازیم که شبیه نگرش های زیبایی شناسانه یا دیگر نگرش های ارزش گذارانه ای باشد که بدین نحو جایگزین شده اند.
به عقیده سارتر، تمام تلاش ها برای اندارج دیگری در جهان خودم به عنوان ذهن [سوژه] دیگر، به عبارت دیگر، تلاش برای فهم او در آن واحد به عنوان عین [ابژه] برای من و به عنوان ذهنی که برای او یک عین هستم، تلاشی نااستوار و محکوم به فرو افتادن در یکی از این دو ساحت است. یا من او را تماما به یک عین فرومی کاهم، که در این حال ذهنیت او از چنگ تصرف یا تملکی می گریزد که قادرام به آن عین بسط دهم؛ یا برای او صرفا یک عین می شوم، که در این حال، دیگر در موضعی نیستم تا ذهنیت او را از آن خود کنم. افزون بر این، هیچ کدام از این دو ساحت باثبات نیستند؛ هر کدام مدام در معرض این خطر اند که جای خود را به دیگری دهند. چنین موضعی این پیامد را به همراه دارد که چیزی مانند رابطه جنسی موفق نمی تواند وجود داشت باشد، چون اساسا به اهداف عمیق میل جنسی نمی توان دست یافت.
مطلق انگاری در حکم حد و مرزی است بر استدلال فایده جویانه، نه در حکم جانشینی برای آن. می توان توقع داشت که یک مطلق انگار بکوشد تا خوبی را به حداکثر و بدی را به حداقل برساند. البته مادام که این کوشش او را اام نکند که ممنوعیتی مطلق، مانند ممنوعیت قتل عمد، را نادیده انگارد. اما وقتی که چنین تعارضی رخ دهد، ممنوعیت بر هر گونه ملاحظه پی آمدها، تقدم تمام عیار پیدا می کند.
مطلق انگاری، علی رغم جاذبه اش، موضعی متناقض ما است، چراکه می تواند اام کند که وقتی گزینش شر کوچک تر از میان دو شر یگانه گزینش موجود است، شخص از این گزینش سر بپیچد، و به صورتی مضاعف متناقض ما است زیرا برخلاف صلح جویی، جایز می داند که شخص، در پاره ای از اوضاع و احوال ولی نه در اوضاع و احوالی دیگر، در حق انسان ها کارهایی هول انگیز بکند.
آنچه مطلق انگاری تحریم می کند، انجام دادن کارهای خاصی با انسان ها است، و نه باعث نتایج خاصی شدن. چنین نیست که هر چیزی که، در نتیجه کاری که کسی می کند، برای دیگران روی می دهد کاری باشد که او با آنان کرده است. فرقی دارای ربط اخلاقی هست میان از یک سو عمدا باعث مرگ یک شخص بیگناه شدن یا جایز دانستن مرگ او، چه به عنوان هدف فی نفسه و چه به عنوان وسیله، و ازسوی دیگر باعث آن مرگ شدن یا جایز دانستن آن، به عنوان اثر جنبی کار دیگری که عمدا انجام گرفته است. در مورد اخیر، حتی اگر حاصل کار پیش بینی شود، کار قتل عمد نیست، و مشمول ممنوعیت مطلق نمی شود، هرچند، البته، چه بسا، باز، به جهاتی دیگر (مثلا، به جهاتی ناظر به فایده) خطا باشد.
خصومت یا باید معطوف به متعلق واقعی اش شود. این اصل هم به این معنا است که خصومت یا باید معطوف به شخصی یا اشخاصی شود که موجب آن می شود یا می شوند و هم به این معنا که باید، به صورتی مشخص تر، معطوف به چیزی در آن شخص یا اشخاص شود که موجب آن خصومت یا شده است. شرط دوم تعیین می کند که خصومت چه شکل درخوری می تواند به خود بگیرد.
واضح است که یک رأی درباره نسبتی که شخص باید با اشخاص دیگر داشته باشد مبنای این اصل است، این رای اجمالا از این قرار است که هر کاری که شخص عمدا با شخص دیگری می کند باید به او، به عنوان یک موجود ذی شعور معطوف شود، با این نیت که او نیز، به عنوان یک موجود ذی شعور، به آن کار عکس العمل نشان دهد.
مطلق انگاری با نگرشی پیوند دارد که خود آدمی را موجود کوچکی می بیند که در جهانی بزرگ با دیگران تعامل دارد. توجیهاتی که مطلق انگاری مطالبه می کند اولا و بالذات توجیهاتی بین الاشخاصی اند. فایده جویی با نگرشی پیوند دارد که خود آدمی را یک کارمند نیکخواه می بیند که منافعی را که بر آن ها می تواند نظارت داشته باشد در میان بی شمار موجودات دیگر، که آنان چه بسا نسبت های متعدد داشته باشد یا هیچ نسبتی نداشته باشد، توزیع می کند. توجیهاتی که فایده جویی مطالبه می کند اولا و بالذات توجیهاتی اجرایی اند. نزاع میان این دو رهیافتی اخلاقی چه بسا به تقدم نسبی این دو تصور از خود بستگی داشته باشد.
جهان می تواند ما را با وضعیت هایی روبه رو کند که در آن ها برای آدمی طرز عمل شرافتمندانه یا اخلاقی ای وجود ندارد، طرزعملی که از تقصیر و مسئولیت ایجاد شر بری باشد. فکرت وجود یک بن بست اخلاقی فکرت کاملا معقولی است. احساس می کنیم که قابل تصویر و تصور بودن چنین موردی علی القاعده نشانگر تناقضی در نگرش های اخلاقی ما است. اما گفتن اینکه شخص می تواند X را انجام دهد یا انجام ندهد و برای او در پیش گرفتن هریک از این دو راه خطا است، فی نفسه، تناقض نیست؛ بلکه صرفا تناقض دارد با این فرض که باید مستم می تواند است - چون على القاعده آدمی باید از آن چه خطاست بپرهیزد، و در چنین مواردی این پرهیز محال است. همیشه می دانسته ایم که جهان جای بدی است. چنین می نماید که چه بسا جای شری هم باشد.
هر تکلیف یا تعهدی بخشی از ذخیره مشترک عمل انگیخته را به هدفی خاص اختصاص می دهد. زندگی آن گونه که هست، ذخیره و موجوی هر شخصی از زمان، قدرت، و نیرو دارای حد و حدودی است. انواع تکالیفی که آدمی به عهده می گیرد، و محدودیت های این تکالیف، به این بستگی دارند که چقدر معقول است این ذخیره را تخصیص دهیم، و افراد برای تخصیص آن موجودی به شیوه های از بیخ و بن نابرابر چه میزان آزادی باید داشته باشند. این سخن در باب تکالیف شخصی صادق است و بر تکالیف عمومی نیز قابل اطلاق است.
علی رغم خصیصه غیرشخصی اخلاق عمومی و پیچیدگی کاربست آن بر نهادهایی که در آن ها مسئولیت تقسیم شده است، اخلاق عمومی نه تنها به ما نمی گوید که این نهادها را چگونه باید طراحی کرد، بلکه افزون بر این به ما نمی گوید که در این نهادها انسان ها چگونه باید عمل کنند. کسی که در انجام وظایف شغلی اش مرتکب اعمال نادرست در حوزه عمومی می شود، درست به اندازه کسی که مرتکب جرم خصوصی می شود مقصر است. گاهی اوقات نقصان های اخلاقی نهادی که آدمی از طریق آن عملی را انجام می دهد مسئولیت اش را تا حدودی در خود فرو می برد؛ اما پذیرفتنی بودن این عذر با قدرت و استقلال عامل نسبت مع دارد.
بزرگ ترین بی عدالتی در جامعه ما، به اعتقاد من، نه نژادی است و نه جنسی، بلکه فکری است. مرادم این نیست که ناعادلانه است که بعضی از انسان ها باهوش تر از انسان های دیگر اند و یا جامعه صرفا بر اساس هوش انسان ها دستمزد متفاوتی به آن ها می دهد. اما جامعه، به طور متوسط دستمزدهای بسیار بیشتری برای کارهایی مقرر می کند که مستم هوش بالاتری است
این نشان دهنده نوعی حکم اجتماعی نیست مبنی بر این که انسان های باهوش مستحق فرصت اند تا بیشتر از انسان های کم هوش پول در بیاورند. چه بسا آن ها مستحق فرصت آموزشی پربارتراند، اما از این رو مستحق تمکن مادی ای نیستند که به همراه هوش بیشتر می آید. در باب دستمزد متفاوت جامعه به زیبایی، استعداد ورزشی، استعداد موسیقایی، و غیره همین سخن را می توان گفت.
درباره این سایت