از دیدگاه آخرت شناسی دینی، کهنسالی به هیچ وجه نشانه زوالی برگشت ناپذیر و بی معنا نبود؛ و اگر مترادف حکمت نبود، حداقل یکی از شرایط لازم برای حصول حکمت به شمار می رفت. کهنسالی جایگاه بی بدیل و برجسته ای در میان ادوار زندگی داشت. دردهای ملازم کهنسالی را می شد نوعی آزمون تشرف دانست- درست بر خلاف نگرش کاملا منفی امروز نسبت به این دردها.
جوامع ما، برعکس، معطوف به آینده و به شدت متعهد به "پیشرفت" هستند و در باره این درد و رنج ها چندان حرفی برای گرفتن ندارند و در مواجهه با آن ها فقط به دنبال راه فرار می گردند. اگر رسالت بشریت پیشرفت است، پس انحطاط و زوال به چه درد می خورد؟ اگر او محکوم به تاریخمندی است، چگونه امکان دارد کم ترین معنایی به کهنسالی گریپذیری ببخشد که در عین حال تقدیر او در زندگی به شمار می رود؟
همه ادیان بزرگ، به شیوه های خاص خود، می کوشند انسان ها را برای مرگ، هم مرگ خود و هم مرگ عزیزانشان، آماده سازند. بر همین اساس، ما را به کشف معنای زندگی بشری فرا می خوانند. حتی نظریه های اخلاقی باستانی این را مسلم می دانند که حکمت یعنی پذیرش کرانمندی نظام دنیا؛ بنابراین، فلسفه ورزی یعنی یادگیری مرگ. منطق خوشبختی، یگانه منطق مهم نیست. تا همین اواخر نزد مؤمنان بدیهی بود که رنجی طولانی، هر چند دردناک، نسبت به مرگی سریع، هر چند بی درد، برتری بی حد و حصری دارد. حداقل این رنج طولانی به شخص فرصت می دهد که با خودش صلح کند و روح خود را به خدا بسپارد.
وقتی آینده جای گذشته را می گیرد، وقتی دیگر پیروی از آداب و رسوم باستانی مطرح نیست بلکه پای ساختن انسانی جدید در میان است، کهنسالی دیگر نه حکمت بلکه تباهی و زوال است. این است که وقتی کهنسالی فرا می رسد، جنون انسان مدرن آن را پنهان می کند، نقابی بی معنا، چهره بزک کرده مضحکی، که هیچ کس نمی تواند کاملا از آن اجتناب کند در جهانی که در آن افق آینده، کشتزار معانی و ارزش ها را خشک می کند، در جهانی که ستایش و تجلیل جوانی، به عنوان تنها دوره نویدبخش، مثل روی دیگر سکه ای تلویحا حاکی از پوچی کهنسالی است که بهتر است پنهان نگه داشته شود.
وقتی آینده جای گذشته را می گیرد، وقتی دیگر پیروی از آداب و رسوم باستانی مطرح نیست بلکه پای ساختن انسانی جدید در میان است، کهنسالی دیگر نه حکمت بلکه تباهی و زوال است. این است که وقتی کهنسالی فرا می رسد، جنون انسان مدرن آن را پنهان می کند، نقابی بی معنا، چهره بزک کرده مضحکی، که هیچ کس نمی تواند کاملا از آن اجتناب کند در جهانی که در آن افق آینده، کشتزار معانی و ارزش ها را خشک می کند، در جهانی که ستایش و تجلیل جوانی، به عنوان تنها دوره نویدبخش، مثل روی دیگر سکه ای تلویحا حاکی از پوچی کهنسالی است که بهتر است پنهان نگه داشته شود.
برخلاف ایده رایج، نه امید بلکه، به معنای درست کلمه، ناامیدی است که شرط خوشبختی واقعی به شمار می رود. امید داشتن، بنا به تعریف، نه خوشبخت بودن بلکه به معنای منتظر بودن، نداشتن، اشتیاق داشتن به شیوه ای ناکام و نشده است: "امید داشتن یعنی اشتیاق در عین عدم بهره مندی، ندانستن، نتوانستن." عدم بهره مندی، زیرا هرگز به چیزی امید نداریم مگر این که آن را نداشته باشیم؛ ندانستن، زیرا امید همواره متضمن نوعی جهل در باره تحقق اهدافی است که به دنبالشان هستیم؛ نتوانستن، زیرا هیچ کس به چیزی که تحققش بدیهی به نظر برسد امید ندارد.
امید نه فقط تنشی منفی در ما ایجاد می کند بلکه سبب می شود حال حاضر را هم از دست بدهیم. حکیم کسی است که می داند چگونه جهان را رها کند و به حالت "عدم تعلق خاطر" برسد. اگر امیدی باقی می ماند، امید به این است که روزی، از طریق صبر و ورزه، به خوشبختی ناامیدی برسیم.
راهب بودایی هنوز، به نوعی، یک "من" است. اگر او ناامیدی را می خواهد، آیا هنوز به نوعی اسیر امید نیست، و اگر خواستار رهایی از هر پروژه ای است، آیا هنوز اسیر نوعی پروژه نیست؟ این تناقضی آشکار است. "فرزانه" همواره خارج از خویش است، همیشه "باید" را تشخیص می دهد، به نقد زمان حال باز می گردد، می خواهد جهان را تغییر بدهد حتی اگر شده فقط با فراخوانی مریدانش به ورزه انقطاع. در این جا ناسازواره ای وجود دارد که ژرفای عمیق آیین بودا یا پاشنه آشیل آن را نشان می دهد: آیین بودا معنای زندگی ما را دستیابی به جهان بینی ای می داند که در آن مسئله معنا ناپدید می شود.
سؤال از معنای شر فقط وقتی امکان پذیر است که واقعیت سوژه ای آزاد، واقعیت اراده ای مسئول را که منشأ این سؤال است مسلم بدانیم. در این صورت، معلوم می شود که فقط اومانیسم می تواند به پرسش معنا پاسخ دهد، درحالی که تمام صورت های مخالف اومانیسم، ما را به نابودی معنا به سود تسلیم شدن به وجود یا زندگی فرا می خوانند. کیهان شناسی هایی که ما را به تصعید یا والایش من، به ارتقای خودمان به سطحی فراتر از توهمات ذهنیت به منظور رهایی خودمان از خودمان و آمادگی برای مرگ فرا می خوانند، همگی معنای واحدی برای زندگی بشری قائل هستند؛ به نحوی عمل کنیم که یک بار برای همیشه از شر مشکل معنا خلاص شویم.
قید و شرط "دغدغه دیگری را داشتن" و حتی در صورت وم "از خودگذشتگی" از نظریه های اصلی اخلاق سکولار حذف نشده است. فلسفه های اخلاقی مدرن ما خواه مبارزه علیه خودخواهی را به عنوان کنشی بی طرفانه تجویز کنند یا خوشبختی بیش ترین شمار مردم را بر خوشبختی یک نفر ترجیح دهند، در هر حال آرمان هایی را مطرح می کنند که به نوعی می خواهند آن ها را فراتر از زندگی بنشانند. در این جا هنوز هم قطعی ترین معیار تفکر، "دینی" است. این که فرض کنیم برخی ارزش ها از خود زندگی متعالی ترند. در واقع ما را به ضروری ترین ساختار هرگونه الهیاتی رهنمون می شود، حتی اگر این ارزش ها مبتنی بر بنیان هایی الحادی باشند: همان ساختار مبتنی بر تفاوت میان این جایی پایین و آن جایی بر فراز.
آنچه در اومانیسم تازگی دارد ارزش هایی نیست که ترویج می کند. لازم نبود صبر کنیم تا کانت و بنتام به ما بگویند نباید دروغ بگوییم، کنیم، خیانت کنیم یا به طور منظم بکوشیم به همسایگان خود صدمه بزنیم. ارزش های بنیادین اندیشمندان مدرن، در واقع اصیل یا واقعا خیلی "مدرن" نیست. آنچه جدید است این است که نقطه شروع تفکر آن ها انسان ها هستند، و نه نوعی وحی مقدم و محیط بر آدمیان. آنچه تازگی دارد، بدون شک، این است که استعلای تعریف ناپذیر این ارزش ها فی نفسه شاهد و گواهی است بر جوهر وجود انسانی و این که این استعلا را می توان با اصل الاصول اومانیسم مدرن سازگار کرد، یعنی با اصلی که استدلال مبتنی بر حجیت یا مرجعی فکری را رد می کند.
ما همگی، از هر نظر که بخواهید، "وارث" هستیم. مدرنیته نه بر مبنای طرد اعتبار تاریخمندی بلکه در عوض بر تفکر درباره این تاریخمندی به شیوه ای جدید استوار است، دیگر سنتی تحمیلی ارزش ندارد بلکه در عوض عقلی با ارزش است که به این نتیجه می رسد که بیرون از خودش امر غیر عقلانی ضرورتا وجود دارد. این اصل می گوید که زندگی من همواره از من فراتر می رود، و نظام دلایلی که مرا به گذشته می پیوندد نامتناهی است چه در نظام جمعی (تاریخ و جامعه شناسی) و چه در نظام فردی (روانکاوی). اصل عقل به ضد خود بدل می شود. با تأیید نامحدود بودن سلسله علت ها و معلول ها، عقل ما را فرا می خواند که این ایده را بپذیریم که هرگونه "انتهای زنجیره" همواره از ما خواهد گریخت، و دقیقا به همین دلیل، عاقلانه است که امر غیر عقلانی را بدیهی فرض کنیم.
محتویات و مضامین الهیات مسیحی بی آن که ناپدید شوند دیگر مقدم بر اخلاق نیستند و حقیقت اخلاق را تشکیل نمی دهند، بلکه پس از اخلاق قرار می گیرند تا به آن معنا دهند. پس انسان ها دیگر مجبور نیستند به خدا متوسل شوند تا بفهمند که باید به دیگران احترام بگذارند و با آن ها نه به شکل وسیله بلکه به صورت غایت رفتار کنند. الحاد و اخلاق را می توان به این طریق آشتی داد. ولی ارجاع به امر الهی همچنان باقی می ماند، ارجاع به ایده خدا که، به قول لویناس، "به ذهن خطور می کند." بقای این ایده، دلایل بنیادینی دارد. می توان گفت که این ایده به ذهن خطور می کند تا به واقعیت احترام به قانون معنایی ببخشد، تا امید را به وظیفه، عشق را به احترام و عنصر مسیحی را به عنصر یهودی بیفزاید.
پاپ در مقابل دعاوی اومانیستی فراخوانی چهارجانبه برای بازگشت به مسیحیت راستین صادر می کند: ۱. باید اصل اخلاق الهیاتی را دوباره تأیید کرد، یعنی تردید در وجود "بنیان مذهبی غایی قوانین اخلاقی" را ناممکن دانست. وجدان قانون را وضع نمی کند، وجدان به حجیت یا مرجعیت قانون طبیعی شهادت می دهد ۲. این حقیقت اخلاقی، مطلق است؛ به شرایط یا حتی محاسبه پیامدهای اعمال ما بستگی ندارد.
۳. چون عصر حاضر آزادی شخصی را تقدیس می کند نباید تصور کنیم که لازم است محتویات اخلاق مسیحی را طوری تغییر شکل دهیم که با ذائقه های امروزی سازگار باشد. برعکس، مسیحیان اصیل هم "مقاوم" هستند و هم "انقلابی" آن ها باید به جای این که خود را با جهان مطابقت دهند، جهان را دگرگون سازند ۴. وجدان و حقیقت فقط در ظاهر با یکدیگر متضاد هستند، "خدا خواست که توانایی تصمیم گیری را برای انسان باقی گذارد." چون خدا انسان را بر صورت خود آفریده، او فقط وقتی با خود در توافق کامل خواهد بود که در اعمالش از اصول حقیقت الهی پیروی کند.
اگر بکوشیم خدا را پاسخگوی انتظارات بشری سازیم، خود را در معرض خطر تقلیل خدا به سطح فرافکنی محض نیازهای خویش قرار می دهیم. ما ایده مورد نیاز خود را پدید آورده ایم و، با غفلت از فرایند پدید آوردن، تسلیم این توهم می شویم که آنچه پدید آورده ایم وجود عینی دارد. ولی این امر همچنان صادق است که این انسانی سازی امر الهی، یکی از اساسی ترین ضرورت های جهان سکولار است: معنویتی سازگار با همان آزادی وجدان و خودآیینی ای که لازمه طرد استدلال های مبتنی بر حجیت است. اخلاق مبتنی بر اصالت و مراقبت از خود که وجود انسانی را تا آن حد تقدیس خواهد کرد که به عصاره امر الهی تبدیل خواهد شد.
از این پس به چه دلیلی در طلب امر الهی هستیم؟ نه به دلیل نوعی غایت باشکوه که کاملا بیرون از انسان ها قرار دارد بلکه به دلیل عشقی که در درون همه ما وجود دارد. "فقط عشق به جاودانگی اعتقاد دارد. جاودانگی را فقط در کنار کسی می توانیم بفهمیم که به او عشق می ورزیم و او هم به ما عشق می ورزد. فقط دو نفری می توان به بهشت رسید."
انسانی سازی امر الهی، درونی سازی محتوای دینی به دست روح انسانی، درونی سازی شر هم بود. امروز به نظر می رسد که امر شیطانی، سپهر شخصی و متعین - در قالب یک فرد - را به کلی ترک کرده و دیگر نمی توان آن را به سوژه ای، از هر نظامی که می خواهد باشد، نسبت داد، بلکه فقط می توان آن را به زمینه ای- محیط اجتماعی و خانوادگی یا دیگر شرایط مظنون به خلق آن - نسبت داد.
تصور می کنم الهیات با تقبیح خباثت هستی ای متعین و نسبت دادن اراده انجام دادن شر به سوژه ای آگاه، به حقیقتی ژرف تر از بحث فعلی ما دست یافته است. من ادعا نمی کنم که به این ترتیب رمز و راز شر از میان می رود، ولی حداقل اسم و رسمی پیدا می کند و به صورت مسئله ای، حتی برای غیر مؤمنان، باقی می ماند. بودلر از شیطانی سخن می گفت که بزرگ ترین حیله اش این است که به ما بقبولاند که وجود ندارد. همه چیز حاکی از آن است که این حیله مؤثر واقع شده و او ما را متقاعد کرده که وجود ندارد.
این ایده که کسی ذاتا "بد" است خوشایند ما نیست، و چون عقیده داریم هیچ چیزی تا ابد یا برای همیشه یکسان نمی ماند، مجازات مرگ را از بین برده ایم تاجنایتکار فرصت اصلاح و بازسازی خودش را پیدا کند. همین نگرش بود که منجر به شرح و بسط ابزارهای مفهومی ای شد که به دنبال تقلیل شر به شرایط تعیین کننده ای بودند که تقریبا به طور مکانیکی شر را به وجود می آورند. در این حرفی نیست که به این ترتیب چیزها فهمیدنی تر می شوند، از راز آمیزی آن ها کاسته می شود و کم تر ما را می آزارند زیرا می توان آن ها را بر اساس زنجیره ای علی تبیین کرد؛ ولی درست وقتی فکر می کنیم علت را یافته ایم، علت از کف ما بیرون می رود: علتی را که حاصل تاریخی بیرون از فرد است قطعا نمی توان به کسی نسبت داد.
حالا که "منع کردن ممنوع است"، حالا که هرگونه هنجار مداری، سرکوبگر شمرده می شود، افراد خودشان برای خودشان به هنجار بدل می شوند. این جا دوباره دعوی اصالت به گوش می رسد: "خودت باش." این فرمان نشان می دهد که هنوز امر و نهی وجود دارد و باز هم، حق متفاوت بودن با این دعوی همراه است. از این پس، همه باید همانی شوند که هستند، و "خود بودن" مشروعیت جدیدی پیدا می کند. تنها استعلایی که باقی می ماند، استعلای انسان نسبت به خودش است، یعنی استعلای منی اصیل نسبت به منی نااصیل. برای حذف فاصله برخاسته از این امر، فنون یا ورزه هایی ابداع می شود که راه را به سوی اصالت خواهد گشود: فعالیت های ورزشی، که با پیاده روی شروع می شود که به شخص اجازه می دهد "بر بدن خود مسلط باشد"، درست مثل کهکشانی از درمان های جدید مشتق از روانکاوی یا حکمت شرقی که به شخص اجازه می دهد "بر مغزش مسلط باشد."
از دهه ۱۹۵۰ به دومین عصر سکولاریزاسیون وارد شده ایم که در آن اخلاق مبتنی بر اصالت شرح و بسط یافته - عصر "پساوظیفه". "ضروری است" ای خود را به ستایش خوشبختی داده، یعنی به تعهد مطلق به تحریک حواس. امروزه با منطق جدیدی از فرایند سکولاریزاسیون اخلاق زندگی می کنیم که دیگر شامل تأیید اخلاق به عنوان سپهری مستقل از ادیان وحیانی نیست، بلکه شامل انحلال اجتماعی شکل دینی آن است: یعنی انحلال خود وظیفه.
در عصر کلاسیک، مرگ هنوز به شخص در حال مرگ اعلام می شد و با دروغ های مصلحت آمیز پنهان نمی شد، عمومی بود و مثل راز یا خطایی در سپهر خصوصی حفظ نمی شد؛ و آشنا و تقریبا "رام شده" بود، در حالی که امروزه به نظر ما نابهنجار و اضطراب آور است و انگار تصادفی و مربوط به نارسایی فعلی پزشکی مدرن است.
در آن روزگار انسان خود را عضوی از یک اصل و نسب تقسیم ناپذیر تعریف می کرد. اگر هم فردیتی وجود داشت، بیش تر مبتنی بر اصل و نسب بود نه بر این یا آن انسان خاص. زایش سوژه ای که ارباب خود بود و با تعهدات و انتخاب های خودش تعریف می شد، برعکس حاکی از آن بود که او دیگر خودش را در درجه اول بخشی از یک کل انداموار نمی دانست. در نتیجه، مرگ باید معنایش را عوض می کرد و بی تفاوتی باید جایش را به اضطراب می داد. مرگ به نسیان و فراموشی کامل و هراسناک بدل شد و دیگر فقط یک رویداد خود زندگی نبود.
این ها گستره مشکلات مردم مدرن را نشان می دهد: افزایش عشق و پیوندهای عاطفی با نزدیکان و عزیزان، افزایش آسیب پذیری در برابر انواع بدبختی و شر و در عین حال کاهش شدید پشتوانه ها و حمایت های سنتی. از بوم شناسی ژرف گرفته تا انواع تفکر عصر جدید و صورت های گوناگون التقاط دینی که امروزه به شدت رایج است، جملگی خواهان بازگشت به معنویت اجتماع گرا، اگر نگوییم فرقه گرا هستند. به همین دلیل است که هیچ یک از آن ها در بلندمدت قانع کننده نیستند، زیرا پیروانشان، که اسیر حال و هوای کلی این دورانند، به رغم باورهای کل نگرانه خود هرگز از ارزش های فردگرایانه مبتنی بر اصالت و "مستقل اندیشیدن" دست برنمی دارند و حتی می خواهند مرشد را هم خودشان انتخاب کنند!
آیا احساساتی که به پیدایش شور و شهوت می انجامد برای ایجاد روابط پایدار کافی است؟ آیا این احساسات ماهیتا آن قدر ناپایدار نیست که هیچ چیز مستحکمی را نتوان بر آن ها بنا کرد؟ مردم مدرن عقیده دارند که داشتن عواطف، بدون زندگی عشقی بی ارزش است. این است ناسازواره ازدواج مبتنی بر عشق. به نظر می رسد که این ازدواج از همان ابتدا، تقریبا ذاتا، بر انحلال خود گواهی می دهد. اگر فقط احساس است که دو انسان را به هم می پیوندد، فقط هم همان می تواند آن ها را از هم بگسلد. هر چه بیش تر ازدواج از دلایل سنتی، اقتصادی با خانوادگی آزاد شود و بر انتخاب فردی و پیوند انتخابی استوار گردد، بیش تر با مسئله کاملا مدرن" تمام شدن" میل و اشتیاق روبرو می شود. گویی عشق، که فقط یک عمر دارد، باید هر اتحادی را به جدایی برساند.
در معنای فیلیا من هرگز نمی توانم به بیش از ده تا بیست نفر در این دنیا عشق بورزم. ولی شمار مردم دنیا بسیار بیش تر از این است و آن ها خارج از قلمرو این نوع عشق قرار می گیرند. در نتیجه، فراتر از فیلیا، قلمرو اخلاق، قلمرو احترام حقوقی، انتزاعی و در حقیقت احترام برخاسته از سردی و بی علاقگی قرار دارد. این همان چیزی است که به من اجازه می دهد تقریبا طوری رفتار کنم که انگار به کسانی که فقدان و وجودشان برایم مهم نیست عشق می ورزم.
آگاپه اخلاق را به امری سطحی و بی مایه تبدیل می کند، ولی این نوع عشق آن قدر بی دلیل و بی غرض است که تقریبا برای انسان ها دست نیافتنی به نظر می رسد، و به همین علت است که امر سطحی- یعنی اخلاق- در تحلیل نهایی این قدر ضروری می شود. "طوری عمل کن که انگار عشق می ورزی."
ما امروز در زمانی زندگی می کنیم که انسانی سازی امر الهی و الهی سازی آمر انسانی، با یکدیگر همزمان شده اند. این همزمانی نوعی وضعیت است: آشفتگی. به خوبی می دانم که این عدم قطعیت بعضی را ناراحت خواهد کرد. ماده گرایان را، زیرا پذیرش استعلا در منطق علم و تبارشناسی نمی گنجد. قطعا مسیحیان را، زیرا آن ها را وا می دارد عقایدشان را دوباره در چارچوبی صورت بندی کنند که با طرد تمام استدلال های مبتنی بر حجیت سازگار باشد. اگر امر الهی به نظام مادی تعلق ندارد و اگر "هستی"اش بیرون از مکان و زمان است، پس باید در قلوب انسان ها و صورت هایی از استعلا مستقر باشد، همان استعلایی که انسان ها در درون خود به آن پی می برند، استعلایی که هم به آن ها تعلق دارد و هم همواره از آن ها می گریزد.
در مورد اروس، میل جنسی، که در شور و حرارت عاشقانه وجود دارد، در اصل نوعی فقدان است. این میل، طالب وصال "دیگری" است. پس از در نیستی خواب فرو می رود تا دوباره بیدار شود و با هدف غایی مرگ خود، دوباره آغاز گردد. واژه آلمانی ای که فروید در ازای اروس به کار می برد این تناقض را در بر دارد، تناقضی که در کل زندگی زیست شناختی وجود دارد: شهوت، هم به معنای میل و هم به معنای لذت، هم فقدان و هم ، زیرا هیج یک از این دو ممکن نیست بدون دیگری وجود داشته باشد. هر هیجانی به سرکوب خود گرایش دارد، و به همین دلیل است که اروس همواره جایش را به تاناتوس، مرگ، می دهد.
اگر، در اصل، وظیفه همیاری، نامحدود و جامع است، یعنی نه فقط به همسایگان نزدیک با هم دینان بلکه به کل انسان ها تعمیم می یابد و شاید لازم باشد که جان خود را در راه آن فدا کنیم، در این صورت چگونه می توانیم به طور معقولی امیدوار باشیم که این امر جامه عمل پوشد؟ آیا سوژه آرمانی چنین تعهدی ممکن است واقعی باشد؟ این تعهد قطعا نوع پیش از این ناشناخته ای از شخصیت قهرمانانه را می طلبد، شخصیتی که نه با ارزش های ذاتا مادی مثل عشق به خود، کشور خود یا فرهنگ و تاریخ آن بلکه با احترام به اصول محض به تکاپو می افتد، آن هم از طریق نوعی همدلی که می توان آن را کاملا انتزاعی دانست.
ابژه های فداکاری در مقایسه با گذشته هم بسیار پرتعدادترند و هم دورتر. در مواجهه با انگاره ها و تصاویری که از هر طرف به ما هجوم می آورد، ورطه ای را تجربه می کنیم که "دیدن"، "دانستن" و "توانستن" را از یکدیگر جدا می کند. و این ورطه اجبارا ما را در بی تفاوتی نسبی غرق می کند. هرچند این امر بیش تر به خود ماهیت آرمانشهر انسان دوستانه مربوط می شود تا تأثیرات فراگیر فزونی اطلاعات.
فرهنگ و اطلاعات رسانه ای، اسیر قید و بندهای ارزشگذاری تماشاگران و اسیر منطق آمرانه و تحکم آمیز سرگرمی است و رو به تباهی می رود. بنا به دلایل فنی و ایدئولوژیکی، سرعت بر جدیت، تجربه بر تفکر، امر مشهود بر امر نامشهود، تصویر اعجاب آور بر ایده، و عاطفه بر تبیین اولویت دارد. تنها چیزی که از گزارشی تلویزیونی می آموزیم این است که فاجعه یا بلایی در جایی از جهان وجود دارد. قربانیان که همگی مشابه یکدیگر و تعویض پذیر هستند به یک اندازه برای تغذیه نگرانی های رهبران نیکوکاری مناسب هستند.
هر چیز نامشهود، هر چیزی که نتواند به نوعی تصویر بدل شود حذف می گردد. بنابراین، نکته های اصلی موقعیتی فاجعه آمیز، یعنی وزن عینی تاریخ و معانی، از تصاویر حذف می شوند، در حالی که اگر از فاصله ای نزدیک تر به این گونه موقعیت ها نگاه کنیم بلافاصله به این نکته ها پی می بریم.
کسب شهرت، رابطه متزلی با فناپذیری و میرایی امور بشری دارند. به نظر مورخان یونانی وظیفه تاریخ نگاری، در گزارش اعمال استثنایی انسان، عبارت بود از حفظ این اعمال از گزند فراموشی ای که هر چیزی را که به جهان طبیعت تعلق ندارد تهدید می کند. آثار طبیعی، ادواری است. آن ها خود را تکرار می کنند، درست همان طور که روز و شب و هوای خوب و بد به دنبال یکدیگر می آیند. و تکرار آن ها این امر را تضمین می کند که کسی نمی تواند آن ها را نادیده بگیرد. به این معنا، جهان طبیعت به آسانی به جاودانگی دست می یابد، در حالی که هر چیزی که وجودش را مدیون انسان است، مثل کارها، کنش ها و کلمات فناپذیر، فسادپذیر است، به تعبیری به دلیل فناپذیری آفرینندگان آن ها.
اومانیسم مدرن بدون این که متوجه شود، دوباره با یک مضمون محوری مسیحیت پیوند می خورد. عشق بهترین مثال احساسی است که به "ساختار شخصی معنا"، زندگی، نفس و روح می بخشد. روی دیگر سکه این است که سوگواری، رنجی صرفا روان شناختی نیست بلکه مهم تر از هر چیز دیگر، آزمون بی معنا بودن جهان است. جهان، میان تهی و پوچ می شود، دیگر چیزی ندارد که بگوید، دیگر نمی خواهد چیزی بگوید - این نوعی اضطراب است که فقط مومنان با مفروض گرفتن سوژه ای مطلق می توانند از آن بگریزند.
خدا عشق است و خوشبختانه، ناکرانمند است. او نمی تواند بمیرد و، در نتیجه، همواره نشانه ای از خودش را به ما می نمایاند. بی معنایی برای همیشه اخراج می شود. اومانیسم مدرن با یک جنبه از این پیام، اگرنه تمام آن، همذات پنداری می کند. نزد اومانیسم هم عشق بهترین جایگاه معناست و تنها از طریق عشق است که مضمون دینی ایثار و فداکاری تداوم می یابد. ولی در این اومانیسم، انسانیتی الهی شده جای سوژه مطلق را گرفته است. این همان چیزی است که به نظرم ابدی است و اگر قرار است زندگی بر روی زمین معنایی داشته باشد، نباید ناپدید شود.
فعالیت انسان دوستانه، خواه آن را مثبت ارزیابی کنیم خواه منفی، از نظر کسانی که آن را عملا تجربه می کنند، سرشار از تجربه، درس و معناست. در این فعالیت در درجه اول خوشحالی از مرگ رهانیدن یک زندگی و افزودن ذره ای معنا به زندگی فرد را تجربه می کنیم. ولی با توجه به تمام این ها، آیا باید بدون هر قید و شرط دیگری، معادله ای را بپذیریم که نجات یک زندگی را معادل با توجیه زندگی خود شخص منجی قرار می دهد؟ این همان خطری است که هگل آن را ذیل مقوله "بیکرانگی بد" فهرست کرده بود: نیاز دائمی به جستجوی معنا - به تعبیری به دلیل نوعی فقدان - معنایی در دیگر بودگی یا غیریتی تا ابد گریزان. مصائب دیگران هرگز نباید بهانه ای، هر قدر به ظاهر شریف، برای پنهان کردن مصائب خودمان باشد، و گاهی شجاعانه تر است که در خانه به مصائب خودمان بپردازیم نه این که دور دنیا بگردیم.
انکار نفس آرمانی، این دیگر خواهی مبالغه آمیز، می تواند به آسانی خودش را به ضد خودش، یعنی خودشیفتگی، تبدیل کند. آیا آرمانی سازی معشوق، که در مرز بت پرستی قرار دارد، ناشی از چیزی است که امروزه "فرافکنی" می خوانیم؟ عشق پرشور یا با ترک مضامین دینی اش (آرمانی سازی کمالی مابعدالطبیعی، اتحاد با موجود کامل از طریق انکار نفس) عاشق را، که می خواهد در معشوق فانی شود، محکوم می کند به این که خودش را با خودش تنها بیابد. آرمانی سازی، که به سرعت به فرافکنی تقلیل می یابد، همواره به زندگی درونی عاشق بر می گردد. عاشق در این رضایت خاطر ساده از خودش غرق می شود که عشق عشق است، حتی عشق ناشاد. خواستگار با کنار گذاشتن لفاظی انکار خود به نفع دیگری، چیزی نیست غیر از قهرمان خنده دار خودخواهی عزلت گزینانه.
درباره این سایت