تمدن و ملالت های آن / زیگموند فروید

 

اساس و هدف فعالیت ما آدمیان ی سائق هایی است که به طور طبیعی در نهادمان وجود دارند و در اصل فردی اند. در عین حال ما ذاتا موجوداتی اجتماعی نیز هستیم زیرا برای ی سائق های فردی به جمع نیازمندیم و از این رو ناچاریم به منظور ماندن در جمع، سائق های خود را محدود و مهار کنیم. کشمکش میان این دو گرایش متعارض موجب آن وضعی می شود که نام این اثر بیان کننده آن است، یعنی ملالت یا ناخشنودی در تمدن.

#مترجم

v       

"روانکاوی با دو ادعا همه جهانیان را بر می آشوبد و مورد بیزاری آنان واقع می شود: یکی از این دو ادعا ناقض یک پیش داوری عقلانی است و دیگری ناقض یک پیش داوری اخلاقی- زیباشناختی." نخستین ادعای ناخوشایند روانکاوی از این قرارست که فرایندهای روانی در اصل ناآگاهانه اند و فرایندهای آگاهانه فقط به فعالیت ها و بخش های اندکی از روان آدمی محدود می شوند. پس انسان، حاکم مطلق بر محرک های درونی خویش نیست بلکه موجودی است عمدتا غیرعقلانی که بیشتر تحت جبریت نهادی و تاریخی خویش رفتار می کند. ادعای دوم این است که بخشی از انگیزه های غریزی که هم به معنای خاص و هم به معنای عام، جنسی هستند، در ایجاد بیماری های روانی نقشی فوق العاده مهم ایفا می کنند و به علاوه در فعالیت های عالی فرهنگی، هنری و اجتماعی نوع بشر سهیم و دخیل اند.

#مترجم

v       

نظریات او بیان نحوه ای خاص از بررسی مسایل زندگی است که می توان آن را فلسفه  فروید نامید. به این معنی که حقایق عینی وجود دارند و شوربختی انسان ها در تحلیل آخر ناشی از وارونه نشان دادن علت این حقایق است و این که این دروغ، زیر تأثیر تابوها و دیگر فشارهای روحی و اجتماعی به وجود می آید. باز به این معنی که آدمی می تواند اراده کنند که جستجوی حقیقت را به عنوان اصل هدایت کننده زندگی بپذیرد و بدون مصالحه، همه هدف های شخصی را تحت الشعاع این هدف قرار دهد.

"علم باید توهمات متافیزیکی، پیش داوری ها و خرافات را پشت سر بگذارد، اما مفهوم عقلانیت یعنی حقیقت، آزادی و عدالت را به عنوان سنت از نسلی به نسلی منتقل کند."

#مترجم

v       

سرچشمه اصلی احساسات دینی احساسی خاص است که خود او را هرگز ترک نمی کند، احساسی که مایل است آن را "جاودانگی" بنامد، احساس چیزی بی انتها، بی حد، به اصطلاح "اقیانوسی" این احساس، واقعیتی صرفا ذهنی است، نه اصل ایمانی، و چیزی نیست که بقای شخصی فرد را تضمین کند اما سرچشمه نیرویی دینی است که کلیساها و نظام های گوناگون دینی آن را به دست گرفته اند و به مسیرهای معینی هدایت می کنند و یقینا سرانجام، آن را به فرسایش می کشانند. به نظر او آدمی تنها بر مبنای این احساس اقیانوسی حق دارد خود را دیندار بنامد، هر چند هر ایمان و هر وهمی را مردود شمارد.

v       

طبیعتا هیچ چیز مطمئن تر از احساس ما از خودمان یعنی "من" ما نیست. این "من" در نظر ما مستقل، یکپارچه و متمایز از همه چیزهای دیگر نمودار می گردد. اما "من"، به هر صورت در برابر جهان خارج به ظاهر دارای مرزهای دقیق است. فقط در یک حالت، وضع به گونه ای دیگر است، حالتی غیر عادی که با وجود این نمی توان آن را بیمارگونه نامید. در اوج عاشقی مرزهای میان "من" و موضوع عشق در معرض محوشدن قرار می گیرد. عاشق برخلاف همه ی شواهد حسی ادعا می کند که "من" و "تو" [معشوق] یکی است و طوری رفتار می کند که گویی واقعا چنین است. پس اگر ممکن باشد که این مرز در اثر یک کارکرد فیزیولوژیک موقتا از میان برداشته شود طبعا باید در اثر روندهای بیمارگونه نیز مختل شود.

v       

اگر احساس "اقیانوسی" نزد بسیاری از مردم وجود دارد و تمایل داشته باشیم آن را به یک مرحله پیشین تکامل "من" نسبت دهیم، این احساس بر چه مبنایی به مثابه سرچشمه نیازهای دینی انگاشته می شود. به نظر من حتما لازم نیست که چنین باشد. یک احساس تنها هنگامی می تواند سرچشمه نیرو باشد، که خود بیان نیازی نیرومند باشد. نمی توان انکار کرد که نیاز به دین از بی پناهی دوران کودکی و نیاز به پدر ناشی می شود، به خصوص به این علت که این احساس از زمان زندگی کودکی به طور ساده ادامه نمی یابد، بلکه در اثر ترس از نیروی غالب سرنوشت، مداوم نگاه داشته می شود. از نیازهای دوران کودکی نمی توانم از نیازی نام ببرم که مانند نیاز به محافظت از جانب پدر نیرومند باشد. بنابراین نقشی که احساس اقیانوسی ایفا می کند و شاید به منظور احیای خودشیفتگی بی حد اولیه باشد، به عقب رانده می شود.

v       

منشأ طرز فکر دینی را می توان در خطوط کلی به وضوح تا احساس بی پناهی در کودکی پیگیری کرد.  می توانم تصور کنم که احساس "اقیانوسی" بعدها در رابطه با دین قرار گرفته باشد. "یکی بودن با کل وجود" که محتوای فکری آن را تشکیل می دهد، مانند نخستین کوشش در راه تسلی دینی به گوش می آید، مانند راهی دیگر برای انکار خطری که "من" را از سوی جهان بیرون تهدید می کند.

v       

زندگی آن گونه که ما در می یابیم برایمان بسیار دشوار است و رنج های بسیار و سرخوردگی ها و وظایف ناممکن به همراه می آورد. برای تحمل کردن آن نمی توانیم از وسایل تسکین بخش چشم پوشی کنیم: وسایل نیرومند سرگرمی، که موجب می شوند بار بدبختی های خویش را سبک تر کنیم، های جانشین که از بدبختی ما می کاهند و مواد سکر آور که حساسیت ما را در برابر بدبختی ها از بین می برند. های جانشین که هنر در اختیار ما می گذارد، وهمی است در برابر واقعیت و به شکرانه نقشی که خیال در زندگی روحی ایفا می کند تأثیری کم تر از سرگرمی ندارد. مواد سکرآور بدن ما را تحت تأثیر قرار می دهند و شیمی آن را دگرگون می کنند، نمی توان به سادگی گفت که جای دین در این ردیف کجاست. باید باز هم دورتر رفت.

v       

این سوال که هدف و غرض از زندگانی انسان چیست بارها مطرح شده و تا به حال هرگز پاسخی قانع کننده نیافته است و شاید اصلا ممکن نباشد پاسخی به آن داده شود بعضی از کسانی که این سؤال را مطرح کرده اند افزوده اند که اگر زندگانی هدفی نداشته باشد، از نظر آنان هیچ ارزشی ندارد. اما این تهدید هیچ چیز را تغییر نمی دهد، بلکه به نظر می رسد که حق داشته باشیم طرح سؤال را مردود بشماریم. ظاهرا چنین سؤالی از خود پسندی نوع بشر، که آن را در اشکال فراوان دیگر نیز می شناسیم، ناشی می شود. باز تنها دین است که می تواند به این سؤال که هدف زندگی چیست پاسخ دهد. اگر نتیجه بگیریم که فکر هدفمند بودن زندگی کاملا وابسته به نظام دینی است، چندان به خطا نرفته ایم.

v       

هدف زندگی به وسیله برنامه اصل لذت تعیین می گردد. این اصل از ابتدا بر فعالیت های دستگاه روانی حاکم است و با وجود این، برنامه اش با همه جهان در ستیز است، هم با عالم صغیر و هم با عالم کبیر. همه قواعد عالم در جهت خلاف آن در کارند. می توان گفت که سعادت انسان در برنامه "خلقت" منظور نشده است. سعادت به معنای دقیق، ی نیازهای انباشته شده است که ترجیحا ناگهانی حادث می شود و طبق ماهیتش فقط به مثابه پدیده ای گذرا امکان پذیر است. تداوم هر وضعی که اصل لذت، رسیدن به آن را آرزو می کند، فقط خشنودی متوسطی حاصل می کند. ما چنان ساخته شده ایم که فقط از تباین شدید لذت می بریم و از یک وضع ثابت کم تر احساس لذت می کنیم. بنابراین سرشت خود ما امکانات سعادت مان را محدود می کند. احساس بدبختی کردن کم تر دشوار است.

v       

می توان به جای این جهان، جهان دیگری ساخت که در آن، تحمل ناپذیر ترین خصوصیات محو شوند و خصوصیات دیگری که با آرزوهای فرد تطابق دارند جای آنها را بگیرند. هر کس که از سر انزجار نومیدانه این راه را برگزیند، معمولا به جایی نمی رسد. واقعیت برای او بیش از حد نیرومند است. او دیوانه ای می شود که در تحقق هذیانش غالبا یاوری پیدا نمی کند. اما می گویند هر یک از ما از بابتی مانند یک فرد پارانویایی رفتار می کنیم، یعنی آن جنبه از جهان را که در نظرمان رنج آور است به وسیله آرزو اصلاح و این جنون را داخل واقعیت می کنیم. دین های نوع بشر را نیز باید از شمار این هذیان های جمعی دانست. طبیعتا کسی که خود دچار آن است، آن را تشخیص نمی دهد.

v       

یکی از اشکال تظاهر عشق، یعنی عشق جنسی نیرومند ترین تجربه احساس شیفتگی را به ما عرضه کرده و سرمشق ما در راه جستن سعادت شده است. چه چیز طبیعی تر از این که سعادت را مصرانه از این راه، که نخستین بار سعادت را در آن شناخته ایم، بجوییم. نقطه ضعف این فن زندگی کاملا روشن است وگرنه به فکر هیچ کس نمی رسید که این سعادت را رها کنند و راهی دیگر برگزیند. هیچ گاه در برابر رنج، بی حفاظ تر از هنگامی که عشق می ورزیم و هیچ گاه ناکام تر از وقتی که ابژه عشق را از دست می دهیم نیستیم.

v       

در سفرهای اکتشافی ناظران در بسیاری از موارد سبکباری نسبی زندگانی بدوی را که مدیون سخای طبیعت و آسانی ی نیازهای بزرگ بود، به غلط مربوط به فقدان مقتضیات پیچیده فرهنگی می دانستند. این مناسب وقتی پدیدار شد که مردم مکانیسم نورزها را شناختند که آن اندک سعادت انسان متمدن را نیز به مخاطره انداخته است. معلوم شده بود که علت نورتیک شدن فرد این است که نمی تواند آن همه ناکامی را که جامعه به منظور خدمت به آرمان های فرهنگی بر گرده او سوار می کند، تحمل کند و از این نتیجه می گرفتند که اگر آن مقتضیات از میان برداشته شوند یا کاهش یابند می توان به امکان سعادت بازگشت.

v       

به نظر مسلم می آید که ما در تمدن امروزیمان احساس خشنودی نمی کنیم. اما بسیار مشکل می توان دانست که انسان های اعصار گذشته سعادتمند تر بوده اند یا نه، و اگر بوده اند به چه اندازه و شرایط فرهنگی آنان در سعادتشان چه سهمی داشته است. گرایش ما همیشه این خواهد بود که شوربختی مردم را به طور عینی درک کنیم، یعنی خود را با خواسته ها و حساسیت هایمان در شرایط آنان قرار دهیم و سپس ببینیم که آنان در چه شرایطی احساس سعادت یا بی سعادتی می کرده اند. این نحوه دید که به علت نادیده گرفتن تنوع حساسیت های ذهنی، به ظاهر طرز دیدی عینی است، در واقع ذهنی ترین نحوه دید ممکن است، زیرا وضعیت روحی فرد را جایگزین وضعیت های روحی ناشناخته دیگر می کند. اما سعادت امری کاملا ذهنی است.

v       

موقعیت های معینی، مانند موقعیت یک قربانی انکیزیسیون مقدس یا یک یهودی منتظر تعقیب، هرچند برایمان وحشتناک باشد، باز هم ممکن نیست بتوانیم خود را به جای آنان بگذاریم و تغییراتی را حدس بزنیم که کم حسی اولیه، کم حس شدن تدریجی، دیدگاه ها و انتظاراتشان، انواع شدید و خفیف تخدیر حواس در ادراک لذت و رنج، چه حالی در آنان ایجاد کرده است. در شرایط رنج بسیار شدید، مکانیسم های روانی معینی که حفاظت کننده اند فعال می شوند.

v       

انسان مدت ها پیش، از قدرت مطلق و علم مطلق، تصوری ایده آل ساخته بود که در وجود خدایانش متجلی می شد و همه آرزوهایی را که در نظر او دست نیافتنی یا ممنوع بودند به آنان نسبت می داد. پس می توان گفت که این خدایان ایده آل های فرهنگی بودند. انسان امروز به این ایده آل ها بسیار نزدیک شده و تقریبا خود خدایی شده است. البته تنها آن طور که طبق داوری انسان می توان به ایده آل ها دسترسی پیدا کرد، یعنی نه به طور کامل. گویی انسان یک نوع خدای مصنوعی شده است و اگر همه اعضای کمکی اش را به خود وصل کند، کاملا باشکوه است، اما این عضوهای کمکی جزء بدن او نیستند و گاهی برایش دردسر فراوان ایجاد می کند. زمان های آینده پیشرفت هایی بزرگ و نو در زمینه تمدن به همراه خواهند آورد که شباهت او را به خدا بیش تر خواهند کرد و شاید این امروزه قابل تصور نباشد. اما انسان امروزی با شباهتی که به خدا دارد، سعادتمند نیست.

v       

نظم را از طبیعت آموخته ایم. مشاهده نظم بزرگ ستارگان نه تنها سرمشق نوع بشر، بلکه نخستین نقطه اتکای او در وارد کردن نظم در زندگیش بوده است. نظم نوعی اجبار در تکرار است که وقتی مستقر شد، معین می کند که یک کار، کی، کجا و چگونه انجام شود و به این طریق آدمی را در تکرار موارد شبیه، از درنگ و تردید مصون می دارد. فایده نظم انکارنشدنی است، زیرا به انسان بهترین امکان استفاده از مکان و زمان را می دهد و در ضمن نیروهای روانی او را حفظ می کند.

v       

آزادی فردی دستاورد تمدن نیست و پیش از آن که اصلا تمدنی وجود داشته باشد، از هر زمان دیگر بیشتر بوده است، البته در آن زمان ارزشی نداشته است، زیرا فرد تقریبا قادر نبوده است از آن دفاع کند. با تکامل تمدن، آزادی فردی محدود می شود و اقتضای عدالت این است که هیچ کس از این محدودیت معاف نباشد. آن چه در یک جامعه انسانی به عنوان شوق آزادی به جنبش در می آید، ممکن است مقاومتی در برابر بی عدالتی باشد و از این رو برای تکامل بعدی تمدن، مفید و با تمدن سازگار باشد. گمان نمی کنم که انسان را با هیچ وسیله بتوان به آن جا رسانید که طبیعت او تبدیل به طبیعت موریانه شود. او همواره از خواست خود مبنی بر آزادی فردی در برابر اراده جمع دفاع خواهد کرد.

v       

از یک دیدگاه اخلاقی، آمادگی برای عشق ورزیدن به همه انسان ها و جهان، بلندترین مقامی است که انسان می تواند به آن دست یابد. اما عشقی که تفاوت قائل نشود، به نظر می رسد که تا اندازه ای ارزش خود را از دست بدهد، به این معنی که به ابژه  عشق ظلم می کند. دیگر این که همه انسان ها ارزش دوست داشتن ندارند.

"همنوع خویش را مانند خود دوست بدار." چرا باید چنین کنیم؟ برای ما چه سودی دارد؟ اما بالاتر از همه، چگونه موفق به این کار شویم، چگونه امکان پذیر است؟ عشق من برای خودم با ارزش است و نباید آن را بی تأمل به دور افکنم. این عشق وظایفی را به من محول می کند که باید با فداکاری آماده تحقق آن باشم. اگر کسی را دوست می دارم، باید به نوعی شایسته آن باشد.

v       

انسان فقط موجودی نرم و نیازمند به عشق نیست که تنها وقتی به او حمله می شود از خود دفاع کند، بلکه سهمی زیاد از گرایش به پرخاشگری را نیز باید جزء استعدادهای غریزی او به شمار آورد. در نتیجه همنوع برای او نه تنها باور و ابژه جنسی بالقوه است، بلکه نیز کسی است که او را وسوسه می کند، تا سائق پرخاشگریش را با او کند.

تمدن باید همه وسایل را فراهم آورد تا سائق پرخاشگری انسان ها را محدود کند. پس از این روست عرضه کردن روش هایی که هدف آن ها هم هویت کردن انسان ها است و آنان را به سوی روابط عاشقانه مهارشده سوق می دهد و از این روست محدود کردن زندگی جنسی و فرمان ایده آل مبنی بر دوست داشتن همنوع خود مانند خویش، که هیچ چیز به این اندازه با طبیعت اصلی نوع بشر مغایرت ندارد.

v       

فرهنگ فرایندی است در خدمت سائق عشق که هدف آن جمع کردن افراد انسانی در خانواده، سپس قبیله، خلق، ملت و در واحد بزرگ تر کل جامعه انسانی است. چرا باید چنین شود، نمی دانم. این کار سائق عشق است. اما سائق پرخاشگری طبیعی انسان، یعنی دشمنی یکی با همه و همه با یکی، با این برنامه تمدن در تضاد است. این سائق پرخاشگری، زاده سائق مرگ و نماینده اصلی آن است که در کنار سائق عشق می کوشد که تسلط بر جهان را با آن تقسیم کند. تکامل تمدن باید نمایانگر مبارزه میان عشق و مرگ، یعنی سائق زندگی و سائق تخریب باشد که در نوع بشر تحقق می یابد.

v       

شر غالبا آن چیزی نیست که برای "من" زیان آور یا خطرناک باشد. به عکس، چیزی است که در آرزوی آن است و از آن لذت می برد. انگیزه پرهیز از شر را می توان در بی پناهی و وابستگی او به دیگران یافت و بهتر آن است که آن را ترس در برابر از دست دادن عشق بنامیم. وقتی آدمی عشق دیگری را که به او وابسته است از دست بدهد، ایمنی در برابر بعضی خطرها را نیز از دست می دهد و به خصوص در معرض این خطر واقع می شود که آن شخص به وسیله تنبیه، برتری خود را به او بنمایاند. پس شر در آغاز چیزی است که آدمی را به از دست دادن عشق تهدید می کند. آدمی ناچار است به علت ترسی که از این کمبود دارد، از شر پرهیز کند. به همین علت نیز فرق زیادی ندارد که کاری زشت کرده یا فقط قصد آن را داشته باشد. در هر دو مورد این خطر هست که مرجعیت آن را کشف کند و در هر دو مورد همان رفتار را دارد.

v       

ناکامی هایی که منشأ خارجی دارند، باعث تقویت نیروی وجدان در "فرامن" می شوند. تا زمانی که وضع آدمی خوب باشد، وجدانش هم آرام است و بسیاری چیزها را بر "من" روا می دارد. اما وقتی گرفتار بداقبالی شود، به درون خویش می نگرد، خود را گناهکار می داند و مطالبات وجدانش افزایش می یابد و با تزکیه نفس و تاوان دادن، خود را تنبیه می کند. سرنوشت به مثابه جانشین مرجعیت والدین انگاشته می شود. هنگامی که آدمی به بداقبالی گرفتار می شود به این معنی است که این قدرت اعلا آدمی را دوست نمی دارد و به علت ترس از دست دادن عشق، باز مطیع نماینده والدین که در "فرامن" است می شود، و مرجعیتی که درباره کامیارشدن او بی اعتنا بوده است. این مطلب وقتی به روشنی مشاهده می شود که فرد سرنوشت را به معنای دقیق دینی، اراده خداوند بداند.

v       

علایم نورز به طور عمده عبارت است از های بدلی برای آرزوهای تحقق نیافته جنسی. ضمن کار روانکاوی با شگفتی دریافتیم که تقریبا هر نورزی تا اندازه ای احساس تقصیر ناهشیار را پنهان می کند، که به نوبه خود در اثر استفاده از علایم بیماری به منظور مجازات، آن ها را تثبیت می کند. اگر یک محرک سائق واپس زده شود، عناصر لیبیدویی آن به علایم بیماری و اجزای پرخاشگری آن، به احساس تقصیر تبدیل می شوند.

v       

توجه اخلاقیات معطوف به آن نقطه ای است که می توان به مثابه ضعیف ترین نقطه هر تمدن شناخت. پس اخلاقیات را باید به عنوان کوشش درمانی فهمید، کوشش برای به دست آوردن چیزی به وسیله فرمان های "فرامن"، که در نتیجه فعالیت های فرهنگی دیگر به دست نمی آید. چنان که می دانیم مسئله در این جا این است که گرایش ذاتی پرخاشگرانه انسان ها نسبت به یکدیگر که بزرگ ترین مانع فرهنگ است، چگونه از میان برداشته می شود. درست به این علت است که این فرمان "فرامن" فرهنگی که: "همنوع خود را نیز مانند خود دوست بدار" به خصوص جالب توجه است.

v       

یک تکنیک دفع رنج این است که هدف سائق ها چنان جابه جا شود که امکان ناکامی ناشی از طرف جهان بیرون از میان برود. در این جا والایش سائق ها به کمک می آید. اگر آدمی بتوانند لذت ها را به سرچشمه های فعالیت های روحی و فکری ارتقا دهد، بیش از همه سود برده است. در این صورت سرنوشت نمی تواند لطمه ای زیاد به او وارد آورد. این نوع مانند شادی هنرمند به هنگام خلق و تجسم بخشیدن به تصاویر خیالی، یا شادی کاوشگر به هنگام حل مسایل و شناخت حقیقت، کیفیتی خاص دارد که این ها به نظرمان لطیف تر و بالاتر می آیند، اما شدت آن ها در مقایسه با ی محرک های سائق خام و اولیه ضعیف تر است و وضع جسمانی ما را دچار تشنج نمی کند.

v       

دیگری در صورتی شایستگی عشق مرا دارد که در جنبه هایی که برایم پراهمیت است چنان به من شبیه باشد که با دوست داشتن او خود را دوست داشته باشم، یا در صورتی شایستگی آن را دارد که بسیار کامل تر از من باشد، چنان که ایده آل شخص خود را در وجود او دوست داشته باشم.

عشق من به نزدیکانم در نظر آنان به این معناست که آنان را ترجیح می دهم. اگر غریبه ای را با آنان همتراز کنم، در مورد ایشان بی عدالتی کرده ام. اما اگر مجبور باشم او را با آن عشق جهانی تنها به این علت دوست داشته باشم، که او هم موجودی است بر روی این زمین، مانند ه، کرم خاکی یا مار سبزه زار، در این صورت می ترسم آن مقدار عشقی که به او می رسد آن قدر ناچیز باشد که به حکم عقل بهتر است آن را برای خود نگاه دارم.

v       

ظاهرا چشم پوشی از ی تمایلات تعرضی برای انسان ها آسان نیست. بدون تعرض خشنود نیستند. مزیت یک جمع نسبتا کوچک فرهنگی، که با دشمنی نسبت به کسانی که خارج از این جمع هستند، امکان بروز این سائق را می دهد، نباید دست کم گرفته شود. همیشه می توان عده ی کثیری را با عشق به هم پیوند داد، به شرط آن که کسانی باقی بمانند که بتوان آنان را مورد پرخاشگری قرار داد.

v       

فرهنگ برای مهار کردن، خنثی کردن یا از میان بردن پرخاشگری ای که در برابر آن قرار دارد از چه وسایلی استفاده می کند؟ پرخاشگری به درون افکنده و در درون نگه داشته می شود، اما در واقع به همان جا که آمده بود پس فرستاده می شود یعنی به "من" فرد باز می گردد. در آن جا بخشی از "من" آن را می گیرد و اکنون به مثابه وجدان در مورد "من" همان پرخاشگری شدید را اعمال می کند که "من" تمایل داشت نسبت به افراد دیگر اعمال و به این وسیله خود را کند. تنش میان "فرامن" سختگیر و "من"ی که تحت سلطه اوست را عذاب وجدان می نامیم. این تنش به صورت نیاز به کیفر تظاهر می یابد.

v       

کسانی که در پرهیزگاری از همه بالاترند، بیش از دیگران خود را گناهکار می دانند. در این جا پارسایی، پاره ای از آن پاداش موعود را از دست می دهد "من" مطیع و پرهیزگار، مورد اعتماد مربی خود نیست و ظاهرا بیهوده به خاطر پاداش می کوشد. وجدان بیدارتر و سختگیرتر درست همان وجه شخصیتی انسان های با تقوا است و اگر قدیسین خود را گناهکار بنامند، با توجه به وسوسه ی غرایز، به ناحق نیست، زیرا چنان که می دانیم به این علت که وسوسه های آنان در اثر محرومیت دایمی افزایش می یابند، بیش از دیگران تحت تأثیر آن هستند، حال آن که ی گاه به گاه وسوسه ها، آن ها را لااقل موقتا کاهش می دهد.

v       

دو منشأ احساس تقصیر می شناسیم، یکی ترس در برابر مرجعیت و سپس ترس در برابر "فرامن". اولی آدمی را مجبور به چشم پوشی از ی سائق ها می کند، دومی علاوه بر این، به علت این که ادامه بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از نظر "فرامن" مخفی نگاه داشت به منظور مجازات به فرد فشار می آورد. سختگیری "فرامن"، یعنی مطالبه وجدان همان ادامه سختگیری مرجعیت بیرونی است که از آن جدا و جایگزین بخشی از آن شده است. آدمی برای این که عشق او را از دست ندهد، از ی خود صرف نظر می کند. با این چشم پوشی، به اصطلاح حسابش صاف شده است و احساس تقصیر نمی بایست باقی بماند. اما در مورد ترس در برابر "فرامن" چنین نیست. در این جا چشم پوشی از سایق ها چندان کافی نیست، زیرا آرزو باقی می ماند و نمی توان آن را از نظر "فرامن" مخفی داشت. بنابراین اگر چه چشم پوشی صورت گرفته است، با این همه احساس گناه به وجود می آید.

v       

"